A Nyílegyenes ösvény
A Szív mint Önvaló
Srí Bhagaván úgy beszél a Szívről, mint a tudat székhelyéről, s mint ami azonos az Önvalóval. Tulajdonképpen mi a Szív?
A Szív kérdése azért jelenik meg, mert ön a tudat forrását keresi. Az énnek és természetének kutatása minden mélyen gondolkodó elme számára ellenállhatatlan vonzerővel bír.
Bármilyen névvel is illetjük [ezt a valóságot], akár Istennek, akár Önvalónak, akár Szívnek vagy a tudat székhelyének nevezzük, mind ugyanazt jelenti. A lényeg, amit ezzel kapcsolatban feltétlenül meg kell érteni, az az, hogy a Szív az emberi lény igazi magja, az a középpont, amely nélkül semmi más nem létezhet.
Srí Bhagaván azonban a Szívet egy meghatározott helyen lokalizálta a testen belül, nevezetesen a mellkasban, két ujjnyira jobbra a középvonaltól…
Igen, a bölcsek tanúsága szerint ez a szellemi tapasztalás központja. Ez a szellemi Szív-centrum teljesen más, mint az ugyanezen név alatt ismert fizikai szerv, amely a vérkeringést teszi lehetővé. A szellemi Szív-centrum nem testi szerv. Mindaz, amit ön a Szívről mondhat, annyi, hogy ez lénye igazi középpontja. [Ez] az [a középpont], amellyel ön valójában azonos (mint ahogyan maga a szó is szó szerint ezt jelenti a szanszkritban), akár ébren van, akár alszik, akár álmodik, akár munkájával foglalkozik vagy samádhiba merül.
Ebben az esetben a Szív hogyan lokalizálható a test bármelyik részébe? Hiszen ha egy adott helyhez kapcsolnánk, akkor fiziológiai határok közé zárnánk azt, ami túl van a tér és az idő korlátain.
Így igaz. De az, akit a Szív helye érdekel, úgy tekint magára, mint aki testtel rendelkezik vagy testben van. Miközben az imént feltette a kérdést, vajon úgy tekintett önmagára, hogy csupán a teste van itt, míg ön valahonnan máshonnan beszél? Nem, ön [nyilvánvalóan] testi létezését feltételezve mondta azt, amit mondott. És ebből a szempontból lehet bizonyos utalásokat tenni a fizikai testre.
A tiszta tudat tulajdonképpen oszthatatlan, nincsenek részei. Nincs formája és nincs alakja, nincs “kívül”-je és nincs “belül”-je. Számára a “jobb” és a “bal” nem létezik. A tiszta tudat, vagyis a Szív mindent magában foglal, s rajta kívül vagy tőle függetlenül semmi sem létezik. Ez a végső igazság.
Ebből az abszolút szempontból a Szív, az Önvaló, vagyis a tudat a fizikai testben semmilyen meghatározott helyhez nem köthető. Miért? Maga a test puszta projekciója az elmének, az elme pedig csupán szegényes tükörképe a ragyogó Szívnek. Hogyan lehetne bezárni a fizikai testbe, vagyis az egyetlen valóság végtelenül kicsiny, fenomenális megnyilvánulásába azt, ami mindent magában foglal?
De az emberek ezt nem értik. Az ő gondolkozásuk szükségképpen a fizikai test és a világ jegyében áll. Ön például azt mondja: “Hosszú út áll mögöttem: a Himaláján túlról jöttem ide az ásramba.” Pedig valójában nem ez történt. Hogyan volna lehetséges “jövés” vagy “menés”, vagy egyáltalán bármiféle mozgás amaz egyetlen, mindent átható szellem számára, amely valójában önnel azonos? Ön ott van, ahol mindig is volt. Csupán teste mozgott, csupán az utazott egyik helyről a másikra, míg aztán végül eljutott ide az ásramba. Az az ember, aki önmagát egy objektív világban élő szubjektumnak véli, erre az egyszerű igazságra úgy tekint, mint valami képtelen gondolatra.
[Csupán] a hétköznapi megértés szintjére alászállva lehet azt mondani, hogy a Szív a fizikai test egy bizonyos pontján található.
Akkor hogyan értsem Bhagaván kijelentését, hogy a Szív-központ tapasztalata a mellkas egy bizonyos helyéhez köthető?
Ha egyszer majd – az igazi és abszolút nézőpontot magáévá téve – belátja azt, hogy a Szív mint színtiszta tudat túl van a téren és az időn, akkor majd a [Szívvel kapcsolatos] többi dolgot is könnyűszerrel meg fogja érteni.
Csak kiindulási pontként tettem fel a Szív helyére vonatkozó kérdést. Engem inkább Srí Bhagaván tapasztalata érdekelne.
A tiszta tudat, amely semmilyen vonatkozásban sem áll a fizikai testtel, és amely transzcendálja az elmét, közvetlen tapasztalásként jelenik meg. A bölcsek éppoly jól ismerik testetlen és örökkévaló létüket, mint ahogy a hétköznapi ember ismeri testi létezését. A tudat tapasztalása azonban éppúgy végbemehet a testi tudatosság jelenléte mellett, mint anélkül. A tiszta tudat testetlen tapasztalásában a bölcs túl van téren és időn, és a Szív helyének kérdése egyáltalán fel se merülhet benne.
Mivel azonban a fizikai test nem maradhat életben a tudat nélkül, a testi tudatosságot a tiszta tudatnak kell fenntartania. Az előbbi természeténél fogva korlátozott, és sohasem állhat fenn együtt az utóbbival, amely végtelen és örökkévaló. A testtudat pusztán monádszerű, lekicsinyített tükörképe annak a tiszta tudatnak, amellyel a bölcs megvalósította azonosságát. Számára ezért a testtudat csupán mintegy visszaverődött sugara annak az önfényű, végtelen tudatnak, amely ő maga. Csak ebben az értelemben lehet azt mondani, hogy a bölcs tudatában van testi létezésének.
Mivel a Szívnek mint tiszta tudatnak a testetlen tapasztalása közepette a bölcs egyáltalán nincs tudatában a testnek, ő ezt az abszolút tapasztalatot a testi tudatosság megjelenését követően [csak] egyfajta érzés-visszaemlékezés révén lokalizálja a fizikai test határán belülre.
Egy olyan embernek, mint amilyen én vagyok, akinek nincs közvetlen tapasztalata a Szívről, s ebből következően emlékképe sincs róla, ezt az egészet nem könnyű megértenie. Ami magát a Szív helyét illeti, talán valamiféle találgatásra kellene hagyatkoznunk?
Ha a Szív helyzetének meghatározása – még a hétköznapi ember esetében is – valamiféle találgatástól függne, akkor a kérdés minden bizonnyal nem érdemelne sok figyelmet. Nem, itt nem valamiféle találgatásról, hanem egy csalhatatlan intuícióról van szó.
De hát kinek van ilyen intuíciója?
Kivétel nélkül mindenkinek.
Srí Bhagaván úgy gondolja, hogy jelen van bennem a Szív intuitív ismerete?
Nem, a Szívé nem, csak a Szív helyéé saját azonosságát illetően.
Srí Bhagaván azt mondja, hogy a fizikai testben intuitíve ismerem a Szív helyét?
Miért ne?
(Magára mutatva.) Én vagyok az személyesen, akire Srí Bhagaván utal?
Igen. Pontosan ez az intuíció! Hogyan mutatott önmagára az iménti pillanatban ezzel a kézmozdulattal? Vajon nem a mellkas jobb oldalára tette-e az ujját? Pontosan ez a Szív-központ helye.
Ilyenformán tehát a Szív-központ közvetlen ismerete híján erre az intuícióra kellene hagyatkoznom?
Miért lenne ez baj? Amikor a tanuló azt mondja az iskolában: “Én végeztem el pontosan az összeadást”, vagy amikor azt kérdezi öntől: “Én szaladjak el, és én hozzam el a könyvet?”, akkor ő talán a fejére mutat, amely az összeadást pontosan elvégezte, vagy a lábaira, amelyek gyorsan elviszik, hogy a könyvet elhozza? Nem, mindketten teljesen természetesen a mellkas jobb oldalára fognak mutatni, így adva öntudatlan kifejezést annak a mély igazságnak, hogy az énség forrása ott benn található. Egy csalhatatlan intuíció késztet arra mindenkit, hogy ilyen módon mutasson magára, vagyis a Szívre, amely az Önvaló. Ez a mozdulat teljesen akaratlan és egyetemes, azaz minden ember esetében azonos.
Kell-e ennél meggyőzőbb bizonyíték a Szív-központ testi helyét illetően?
Azt hallottam egy szenttől, hogy szellemi tapasztalását a két szemöldök közötti területen érzi.
Mint ahogy az imént már említettem, a szubjektum-objektum viszonyt csak a végső és tökéletes megvalósítás haladja meg. Ha az ember elért erre a szintre, már nem számít, hol érzékeli a szellemi tapasztalást.
Kérdéses azonban, hogy melyik a helyes nézet e kettő közül: a szellemi tapasztalás centruma a két szemöldök közötti hely-e, vagy a Szív?
Ha olyan gyakorlatot végez, amely a két szemöldök közötti helyre irányuló összpontosításból áll, akkor az [csupán] bhávana, vagyis mentális imaginációs kontempláció lesz; ezzel szemben az anubhava legfelső állapota, vagyis a megvalósítás, amellyel ön teljesen azonosul, és amelyben individualitása teljesen feloldódik, meghaladja az elmét. Ebben az esetben már nem tapasztalható olyan tárgyiasult központ, amely öntől mint szubjektumtól különbözne vagy el lenne választva.
Szeretném a kérdésemet némileg más módon megfogalmazni. Lehet-e a két szemöldök közötti helyről azt mondani, hogy az az Önvaló helye?
Ön [ugyebár] elfogadja azt, hogy az Önvaló a tudat végső forrása, és hogy az Önvaló egyaránt fennmarad az elme mindhárom állapotában. De figyelje csak meg mi történik, amikor a meditációban lévő személyt legyőzi az álom. Az elalvás első jeleként az ember feje lecsuklik, ami viszont nem történhetne meg akkor, ha az Önvaló a két szemöldök között, vagy a fej bármely más részén helyezkedne el.
Ha az alvás ideje alatt az Önvalót nem tapasztalja az ember a két szemöldök között, akkor ezt a központot nem nevezhetjük az Önvaló helyének, mert ez azt jelentené, hogy az Önvaló időnként elhagyja saját helyét, ami viszont képtelen állítás volna.
Kétségtelen, hogy a sádhaka [törekvő] mindazokon a központokon vagy cakrákon átélheti tapasztalatát, amelyekre elméjét összpontosítja. Emiatt azonban ez a hely nem válik ipso facto az Önvaló helyévé.
Van egy érdekes történet Kamalról, Szent Kabír fiáról, amely jól illusztrálja azt, hogy a fejet (és a fortiori a két szemöldök közötti helyet) nem lehet az Önvaló helyének tekinteni.
Kabír teljesen Srí Rámának szentelte magát, és sohasem mulasztotta el jól tartani azokat, akik Urának dicséretét zengték. Egy alkalommal azonban az történt, hogy kifogyott az élelemből, és így nem tudta megvendégelni a hívők gyülekezetét. Nem volt tehát más választása: még virradat előtt valahogyan elő kellett teremtenie a hiányzó eledelt. Így hát fiával együtt nekivágott az éjszakának, hogy megszerezzék a szükséges élelmet.
A történet úgy folytatódik, hogy miután az apa és fia egy nyíláson keresztül, amelyet maguk vágtak a falon, kihozta az élelmet az egyik kereskedő házából, a fiú ismét bemászott, hogy felébressze a háziakat és figyelmeztesse őket, hogy a házukba betörtek. Miután a háziakat felverte, a nyíláson keresztül próbált kimenekülni és csatlakozni apjához, ám teste beszorult. Mivel el akarta kerülni, hogy az őket üldöző háziak felismerjék (ha ugyanis megtudták volna, hogy ki ő, a hívők másnapi megvendégelése kútba esett volna), kiszólt apjának, hogy vágja le a fejét, és vigye magával. Miután levágta a fiú fejét, Kabír megszökött a lopott élelemmel, és hazaérve a várható nyomozás elől elrejtette a fejet. A következő nap, amikor ünnepséget rendezett a bhaktáknak, teljesen megfeledkezett arról, hogy előző éjjel mi is történt. “Ha Ráma akarata az volt – mondta magának Kabír -, hogy a fiamnak meg kellett halnia, akkor legyen meg az ő akarata!” Este Kabír szokásának megfelelően a gyülekezettel együtt bhajanákat [szent énekeket] énekelve körmenetre indult a városba.
Időközben a megrabolt családfő értesítette a királyt, s megmutatta neki Kamal megcsonkított testét, amely semmit nem segített a nyomozásban. Hogy felderítsék kilétét, a király a testet egy főút melletti feltűnő helyre kiköttette, azzal a szándékkal, hogy aki majd követelni fogja a testet, vagy el akarja vinni (mivel a rokonok és barátok egyetlen halottat sem hagynak úgy, hogy végtisztességben ne részesítenék), azt a titokban lesbe állított rendőrség kihallgathassa és letartóztathassa.
Kabír és vendégserege a bhajanákat énekelve javában ment a főúton, amikor mindenki legnagyobb meglepetésére Kamal megcsonkított teste (amelyről tudták, hogy már szikrányi élet sincs benne) tapsolni kezdte a bhajana-gyülekezet által énekelt dallam ritmusát..
Ez a történet tehát megcáfolja azt a nézetet, amely szerint az Önvaló székhelye a fejben vagy a két szemöldök között lenne. De megemlíthetjük még azt az esetet is, amikor egy katona fejét a csatában, harc közben egy hirtelen és hatalmas kardcsapás leválasztotta testéről, a test azonban mégis tovább futott, vagyis lábai mintegy küzdelmet színlelve mindaddig tovább mozogtak, míg végül holtan össze nem rogyott.
Kamal teste azonban már órákkal azelőtt halott volt?
Amit ön halálnak nevez, az Kamal számára valójában semmi rendkívülit nem jelentett. Íme egy másik történet, még fiatalabb korából.
Kamalnak volt egy vele azonos korú barátja, akivel rendszeresen golyóztak. Egyik szokásos játékszabályuk az volt, hogy ha valamelyikük a másiknak egy vagy két játszmával tartozik, azt másnap meg kell adnia. Egy este úgy hagyták abba a játékot, hogy barátja tartozott Kamalnak. A következő nap, hogy tartozását behajtsa, Kamal elment a fiú házához, ahol azonban játszótársa a verandán feküdt, hozzátartozói pedig mellette jajveszékeltek.
“Mi történt – kérdezte őket Kamal -, tegnap még velem játszott, és tartozik nekem egy játékkal.” De a rokonok csak annál jobban sírtak, és azt mondták, hogy a fiú meghalt. “Dehogy – mondta Kamal -, nem halott, csak halottnak tetteti magát, hogy elkerülje tartozása megadását.” A rokonok tiltakoztak, és kérték Kamalt, nézze meg maga, hogy a fiú már kihűlt és merev. “Csak így próbálja elkerülni, hogy megadja az adósságát. Mit számít, hogy teste kihűlt és merev? Én is tudok ilyen lenni.” S miután így szólt Kamal, lefeküdt, és egy szempillantás alatt meghalt.
A szerencsétlen hozzátartozókat, akik eddig csak saját fiuk halála miatt sírtak, megdöbbentették és összezavarták a történtek, és most már Kamal halála miatt is sírni kezdtek. Kamal azonban újraéledve kijelentette: “Látjátok már? Én, mint mondtátok, halott voltam, de ismét feltámadtam, és kutya bajom sincs. Így akar a maguk fia is becsapni engem, de én ilyen színészkedésnek nem dőlök be.”
Végül Kamal benső szentsége életet adott a halott fiúnak, s így visszakapta az őt megillető tartozást.
E történet tanulsága az, hogy a test halála nem jelenti az Önvaló kioltódását. Az Önvaló testtel való kapcsolatát nem korlátozza sem a születés, sem a halál, és fizikai testben való tapasztalása sem korlátozódik egy adott helyre, például a két szemöldök közé az itt végzett dhyána következtében. Az Ön-tudatosság legfelsőbb állapota mindig jelen van; éppúgy transzcendálja az elme mindhárom állapotát, mint az életet és a halált.
Ha Srí Bhagaván azt mondja, hogy az Önvaló – miközben a Szívben van – bármelyik centrumban vagy cakrában funkcionálhat, akkor nem képzelhető el az, hogy a két szemöldök közötti pontra irányuló intenzív koncentráció vagy dhyána révén ez a centrum váljon az Önvaló székhelyévé?
Nyugodtan irányíthatja figyelmét a test egy bizonyos pontjára, de az Önvaló helyére vonatkozó spekulációk a valósággal sosem lesznek összhangban. Ön szubjektumnak, látónak tekinti önmagát, és ilyen módon az a hely, ahová figyelmét irányítja, a látás tárgyává válik. De ez pusztán bhávana [mentális képzet]. Ha ezzel szemben magára a látóra tekint, akkor az Önvalóba merülve eggyé válik vele. És ez a Szív.
Érdemes foglalkozni a két szemöldök közé irányuló koncentrációval?
Bármilyen is legyen a dhyána, végső soron arra irányul, hogy az a tárgy, amelyre a kereső irányítja a figyelmét, megszűnjön a szubjektumtól elválasztott, különálló objektumként létezni. Ekkor a szubjektum és az objektum az egyetlen Önvalóvá válik. Ez a Szív.
A két szemöldök közötti centrumon végzett koncentrációs gyakorlat a sádhana módszereinek egyike, s e módszer révén a gondolatok egy időre valóban uralttá válnak. Ez [ennek a gyakorlatnak] az értelme. Minden gondolat az elme kifelé forduló tevékenysége; és a gondolkodás elsősorban a – fizikai vagy mentális – “látványt” követi.
Meg kell azonban jegyezni, hogy a figyelem két szemöldök közé rögzítésének sádhanáját japával együtt kell gyakorolni. Mert akár az elme uralásáról, akár az elme megzavarásáról van szó, a fizikai szem után a fontossági sorrendet tekintve a fizikai fül következik.
Akár az elme uraltságáról, s ennélfogva megerősítéséről van szó, akár megzavarásáról, s ennélfogva szétszóródásáról, az elme szeme (vagyis az objektum mentális vizualizációja) után az elme füle (vagyis a beszéd mentális artikulációja) következik. Így hát miközben az elme szemét valamelyik központra rögzíti – például a két szemöldök közé -, gyakorolnia kell a náma [név] vagy a mantra [szent szótag avagy szótagok] mentális artikulációját is. Ellenkező esetben képtelen lesz hosszú ideig megtartani a koncentráció tárgyát.
A fentiekben leírt sádhana a náma, a mantra vagy az Önvaló (tetszése szerint nevezheti) egyesüléséhez vezet azzal a központtal, amelyre a dhyána irányul. A tiszta tudat, az Önvaló, vagyis a Szív jelenti a végső megvalósítást.
Miért nem javasolja nekünk Bhagaván azt, hogy figyelmünket valamelyik központra vagy cakrára összpontosítsuk?
A yoga-sástrák azt mondják, hogy a sahasrára [az agyi cakra], vagyis az agy az Önvaló székhelye. A Purusa Súkta kijelenti, hogy ez a hely a Szív. Hogy a sádhakában semmilyen kétség ne merülhessen fel [az Önvaló helyét illetően], én azt mondom neki, hogy vegye fel az “én” avagy az “én”-ség fonalát, és kövesse nyomon egészen forrásáig. Mert először is az “én”-eszmével kapcsolatban senkinek nem lehetnek kétségei; másodszor pedig, bármilyen eszközt is alkalmazzon [a törekvő]; a végső cél az “én vagyok”-ság forrásának realizálása – s az “én vagyok”-ság az ön tapasztalatának is elsődleges momentuma.
Így hát az átma-vicára gyakorlása révén érheti el a Szívet, vagyis az Önvalót.
Aham és aham-vrtti
Hogyan leplezhetné le az ego által kezdeményezett kutatás saját valótlanságát?
Ha ön belemerül abba a forrásba, amelyből az “én”-gondolat származik, transzcendálja az ego fenomenális létezését.
De hát az aham-vrtti [“én”-gondolat] nem csupán egyike annak a három formának, amelyben az ego megnyilvánul? A Yoga Vásistha és más ősi szövegek [ugyanis] arról írnak, hogy az ego háromszoros formával rendelkezik.
Így van. Az egót [ezek a szövegek] úgy írják le, mint aminek három teste van: egy durva, egy finom és egy kauzális. Ezt azonban csupán az analitikus kifejtés érdekében teszik. Ha a kutatás módszere az ego formájától függne, joggal gondolhatná, hogy mindenféle Ön-kutatás teljességgel lehetetlen, ugyanis az ego megszámlálhatatlanul sok formát ölt magára. Ezért az Ön-kutatás sikere érdekében önnek ahhoz a nézethez kell tartania magát, hogy az egónak csupán egyetlen formája van, nevezetesen az aham-vrtti.
De nem biztos, hogy az aham-vrtti [megragadása] elegendő a jnána megvalósításához.
Az aham-vrtti nyomát követő Ön-kutatás éppen olyan, mint amikor a kutya pusztán szaglása révén rátalál gazdájára. Tartózkodjék bár gazdája valamilyen távoli, ismeretlen helyen, ez nem akadályozza meg kutyáját abban, hogy megkeresse. Gazdája szaga tévedhetetlenül nyomra vezeti, és [ezen kívül] semmi más – sem a ruhája, sem a testalkata, sem bőrének színe-nem érdekli. A kutya, míg gazdája után kutat, csupán a szag után megy, s végül pusztán a szag nyomán haladva sikerül rátalálnia.
De a kérdés továbbra is fennáll: miért az összes többi vrttitől megkülönböztetett aham-vrtti forrásának keresését kell az Ön-megvalósítás közvetlen eszközének tekinteni?
Maga az aham szó igen tanulságos. A szó két betűje, nevezetesen az “A” és a “Ha” a szanszkrit ábécé első és utolsó betűje. Ez azt sugallja, hogy amit ez a szó jelöl, az mindent átölel. Hogyan lehetséges ez? Úgy, hogy az aham magát a létezést jelenti.
Noha az “én”-ség vagy “én vagyok”-ság fogalmát a nyelvi konvenciók miatt aham-vrttiként ismerjük, az valójában – ellentétben az elme többi vrttijével – nem vrtti [mentális módosulás]. Ugyanis a többi vrttitől eltérően, amelyeknek nincsen lényegi kölcsönviszonya [egymással], az aham-vrtti az elme mindegyik és összes vrttijéhez ugyanúgy és lényegi módon hozzákapcsolódik. Aham-vrtti nélkül nem lehet más vrtti, de az aham-vrtti fennmaradhat önmagában is anélkül, hogy függne az elme bármely más vrttijétől. Az aham-vrtti ezért alapvetően különbözik a[z összes] többi vrttitől.
Így tehát az aham-vrtti forrása utáni kutatás nem csupán az ego egyik formájának bázisa utáni kutatás, hanem annak a tulajdonképpeni forrásnak a kutatása, amelyből az “én vagyok”-ság keletkezik. Más szavakkal, az aham-vrttiként megnyilvánuló ego forrásának kutatása és megvalósítása szükségképpen magában foglalja az ego transzcendálását lehetséges formáinak mindegyikében.
Tegyük fel, hogy az aham-vrtti tényleg lényegi módon magában foglalja az ego összes formáját. De akkor is fennáll a kérdés: miért egyedül ezt a vrttit kell az Ön-kutatás eszközévé tenni?
Mert ez az ön tapasztalatának másra visszavezethetetlen premisszája, és mert az aham-vrtti forrásának keresése az Önvaló megvalósításának egyetlen használható eljárása. Azt mondják, hogy az egónak van egy kauzális teste [az “én” állapota alvás közben] – de hát azt hogyan tehetné kutatása tárgyává?! Amikor az ego felveszi ezt a formát, ön éppen az alvás sötétségébe van alámerülve.
De a szubtilis és kauzális formájában megnyilvánuló egót az ébrenléti állapotban nem lehet megragadni az aham-vrtti forrására irányuló kutatás során.
Ez nem így van. Az aham-vrtti forrásának kutatása az ego tulajdonképpeni létét érinti. Ezért az ego formájának szubtilitása nem lényegbevágó kérdés.
Mi értelme lehet az aham-vrtti formáját magára öltő egóra irányuló vizsgálatnak, ha egyszer az ember az egótól minden tekintetben független kondicionálatlanságot, az Önvaló tiszta létét igyekszik megvalósítani?
Funkcionális szempontból az egónak mindössze egyetlen jellegzetessége van: az ego a tiszta tudatot képviselő Önvaló, valamint a tehetetlen és érzéketlen test közötti összekötő kapocsként funkcionál. Az egót ezért cit-jada-granthinak [a tudat és a tehetetlen test közötti kapocsnak] nevezik. Miközben az ember az aham-vrtti forrását kutatja, az ego lényegi cit-aspektusát ragadja meg. Ezért a kutatásnak az Önvaló tiszta tudatának megvalósításához kell vezetnie.
Milyen viszony van a jnání által megvalósított tiszta tudat és a tapasztalat elsődleges adottságaként felfogható “én vagyok”-ság között?
A tiszta lét differenciálatlan tudata a Szív, vagyis a hrdayam, mely azonos az ön végső valójával. A Szívből az emberi tapasztalat elsődleges adottságaként az “én vagyok”-ság emelkedik ki. Magában véve ez az “én vagyok”-ság színtiszta (sudhá-sattva). Az “én” a jnáníban a rajas és a tamas [a tevékenység és a tehetetlenség] által szennyezetlen eredeti tisztaság formájában (sudhá-sattva-svarúpa) jelentkezik.
Ha a jnáníban az ego tiszta formaként él, valamiképpen valóságosnak kell lennie, nemde?
Az ego bármilyen formában való megjelenése a jnáníban éppúgy, mint az ajnáníban egy [egyszerű] tapasztalat. De az ajnání számára, aki félrevezetve azt gondolja, hogy az ébrenléti állapot és a világ valóságos, az ego is valóságosnak tűnik. Mivel azt látja, hogy a jnání a többi individuumhoz hasonlóan cselekszik, úgy érzi, az individualitástól a jnání sem lehet teljes mértékben mentes.
Hogyan funkcionál akkor az aham-vrtti [az “én”-gondolat] a jnáníban?
Egyáltalán nem funkcionál benne. A jnání valóságos természete maga a Szív, minthogy egy és azonos azzal a differenciálatlan, tiszta tudattal, amelyre az Upanisadok mint prajnánára [teljes tudatra] hivatkoznak. A prajnána valójában [maga] Brahman, a feltétlen, és Brahman nem más, mint a prajnána.
Akkor hogyan jelenhet meg erre az egyetlen és egyedüli valóságra vonatkozó tudatlanság az ajnáníban?
Az ajnání csak azt az elmét látja, amely a Szívből eredő tiszta tudat puszta tükröződéseként jelenik meg. Magáról a Szívről mit sem tud. Miért? Mert elméje kifelé fordul és sohasem keresi önnön forrását.
Mi akadályozza meg a tudat Szívből fakadó végtelen és differenciálatlan fényét abban, hogy fölfedje magát az ajnání előtt?
Mint ahogy a fazékban lévő víz csupán a fazék szűk keretei között tükrözi vissza a hatalmas Napot, éppígy a vásanák, vagyis az individuum elméjének lappangó tendenciái is csak egy töredékét képesek felfogni és visszatükrözni a tudat Szívből előtörő, mindeneket átható, végtelen fényének. E visszatükröződés az a jelenség, amit elmének nevezünk. Az ajnání, minthogy csak ezt a visszatükröződést észleli, annak a tévhitnek az áldozata, hogy ő egy véges lény, egy jíva, [vagyis] egy individuális “én”. Ha az elme az aham-vrtti forrásának keresése során befelé fordul, a vásanák elpusztulnak, és a tükröző közeg hiányában a tükröződés jelensége, vagyis az elme is eltűnik, mivel magába vonja az egyetlen valóság, a Szív fénye.
Ez mindannak a lényege és veleje, amit a törekvőnek tudnia kell. Az egyetlen megkerülhetetlen követelmény az aham-vrtti forrásának komoly és összpontosított kutatása.
Azonban bármennyire is komolyan törekszik az ember, a tapasztalás köre az ébrenléti állapotban lévő elmére fog korlátozódni. Az a kutatás, amit az ember ilyen módon az elme három állapota közül csak az egyikben hajt végre, hogyan pusztíthatja el magát az elmét?
Az aham-vrtti forrásának kutatását a sádhaka kétségtelenül az elme ébrenléti állapotában kezdi meg. Nem lehet azt mondani, hogy elméje már elpusztult. Azonban magának az Ön-kutatásnak a folyamata fényt fog deríteni arra, hogy az elme három állapotának váltakozása és egymásba való átalakulása éppúgy a jelenségvilághoz tartozik, mint maga a három állapot, s ilyen módon nem lehet hatással intenzív, benső kutatására.
Az Önvaló kutatása csak az elme intenzív befelé fordításán keresztül vihető véghez. Ami végül az aham-vrtti forrásának kutatása során megvalósul, az valójában a tiszta tudat differenciálatlan fényeként megjelenő Szív, amelyben az elme tükrözött fénye már maradéktalanul felszívódott.
A jnání számára tehát nincs különbség az elme három állapota között?
Hogyan lehetne, ha egyszer az elme feloszlott és elveszett a tudat fényében?
A jnání számára mindhárom állapot egyaránt irreális. De az ajnání képtelen ilyen módon tekinteni ezekre az állapotokra: számára ugyanis a valóság mértéke az ébrenléti állapot, míg a jnání számára a valóság mértéke maga a valóság. A tiszta tudatnak ez a valósága természeténél fogva örökkévaló, s ezért egyaránt ott van mindamögött, amit ön ébrenlétnek, álomnak és alvásnak nevez. Annak számára, aki azonos ezzel a valósággal, nem létezik sem az elme, sem annak három állapota, s éppen ezért nem létezik a befelé vagy kifelé fordulás sem.
Az ő állapota az örök ébrenlét állapota, mert tudatában van Önmagának; az ő állapota az örök álom állapota, mert számára a világ nem több, mint egy újra és újra jelentkező álomkép; az ő állapota az örök alvás állapota, mert minden pillanatban mentes a “test vagyok” tudatától.
Akkor úgy kell Srí Bhagavánra tekintenem, mint aki egyszerre mindhárom állapotban beszél hozzám?
Mivel tudatos tapasztalása jelenleg az elme kifelé fordulásának időtartamára korlátozódik, a jelen pillanatot ébrenléti állapotnak nevezi, holott elméje az Önvaló vonatkozásában mindvégig alszik, s ezért valójában ön most is mélyen alszik.
Az alvás számomra puszta üresség.
Így van, mivel ébrenléti állapota a nyugtalan elme puszta pezsgéséből áll.
Amit én üresség alatt értek, az az, hogy aligha vagyok tudatában bárminek is alvás közben; s ez számomra ugyanolyan, mint a nemlétezés.
Alvás közben azonban mégiscsak létezik!
Ha így is van, nem vagyok tudatában.
Csak nem akarja komolyan azt mondani, hogy alvás közben megszűnik létezni? (Nevetve.) Ha ön X. úrként alszik el, talán Y. úrként fog felébredni?
Nem, tudatában vagyok azonosságomnak, éspedig alighanem az emlékezetnek köszönhetően.
Ha egyszer így van, akkor ez hogyan volna elképzelhető a tudatosság folytonossága nélkül?
De én nem vagyok tudatában ennek a tudatosságnak.
Ez nem így van. Ki mondja azt, hogy ön alvás közben nincsen tudatánál? Az elméje. De miközben aludt, nem volt elméje? Milyen értéke van az elme tanúságának az alvás során az ön létével vagy tapasztalásával kapcsolatban? Ha az elme tanúságát keresi annak érdekében, hogy az alvás alatti létezését vagy tudatosságát kétségbe vonja, akkor az éppen olyan, mintha a fia tanúságát felhasználva igyekezné cáfolni saját születését!
Emlékszik, nemrégen azt mondtam önnek, hogy a létezés és a tudatosság nem két különböző dolog, hanem egy és ugyanaz? Nos, ha bármilyen ok miatt úgy érzi, el kell ismernie azt a tényt, hogy az alvás alatt létezik, biztos lehet abban, hogy tudatában is volt annak a létezésnek.
Aminek valóban nem volt tudatában alvás alatt, az testi létezése. Ön ezt a testi tudatosságot téveszti össze az Önvaló igazi és örökkévaló tudatosságával. A prajnána, amely az “én vagyok”-ság forrása, mindig fennmarad, anélkül, hogy az elme három átmeneti állapota hatással lenne rá, s ez teszi lehetővé az ön számára azt, hogy sértetlenül megőrizze önazonosságát.
A prajnána ugyanakkor túl van a három állapoton is, mivel ezek nélkül és ezek ellenére is fennmaradhat. Ez az a valóság, amit úgynevezett ébrenléti állapota során keresnie kell az aham-vrtti forrásának felkutatása révén. E kutatás intenzív gyakorlása fényt fog deríteni arra, hogy az elme és három állapota nem valóságos, s hogy a tiszta lét örökkévaló és végtelen tudata, az Önvaló, vagyis a Szív nem más, mint ön.
Forrás: www.tau.hu/irodtar/le-konyv.htm